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Dossier_halluci

Les substances hallucinogènes
et leurs usages thérapeutiques. Partie 1
Revue de la littérature
C. SUEUR(*), A. BENEZECH(**), D. DENIAU(***), B. LEBEAU(****), C. ZISKIND(*****)
"Les hallucinogènes ne recèlent pas un message naturel dont la notion même apparaît comme contradictoire; ce sont des déclencheurs et des amplificateurs d'un discours latent que chaque culture tient en réserve et dont les drogues permettent ou facilitent l'élaboration…" Résumé
L'usage thérapeutique, initiatique ou religieux des substances hallucinogènes est une constante dans
l'histoire des civilisations. Ce sujet est actuellement l'objet de plusieurs études aux Etats-Unis, en
Europe et dans d'autres pays après une longue période de stagnation. Ce n'est qu'avec l'avènement de
la médecine scientifique et des mouvements de tempérance et de prohibition de l'alcool au XIXème
siècle que le discours sur les substances psychoactives a radicalement changé dans un sens réducteur
et de contrôle social excluant toute compréhension anthropologique et symbolique de leur usage. Cet
article est publié en deux parties. Cette première partie précise les définitions des termes
"hallucinogènes, psychédélique et enthéogène" et propose une classification des substances
concernées. Le concept d'hallucination reste très difficile à définir et mérite d'être élargi aux "états
modifiés de conscience" (selon le concept ASC des anglo-saxons); ce qui inclus aussi toutes les
expériences liées au chamanisme, aux rites initiatiques et de passage à l'âge adulte dans les sociétés
traditionnelles, ainsi que celles liées au réveil du coma et aux OBE (Out of Body Experience). L'étude
des pratiques chamaniques révèle un usage régulier des champignons hallucinogènes pour un accès
collectif ou individuel au monde sacré et à la guérison. Des exemples sont développés à partir de
l'utilisation du peyotl dans la culture des amérindiens Huichols, du cactus San Pedro qui contient
également de la mescaline et également à partir de l'usage thérapeutique de l'ayahuasca, expérimenté
dans plusieurs recherches actuelles. La conception occidentale de l'usage thérapeutique des
hallucinogènes reste cependant associé à la contre-culture des années 60-70, même si quelques
expériences (Centre Takiwasi au Pérou) tentent de mettre en place un cadre de traitement pour les
toxicomanes.
Les substances psychoactives sont connues des êtres humains depuis les temps les plus
reculés. Il s'agit autant des substances sédatives ou euphorisantes, (les « calmants »), que des
psychostimulants (les drogues de « performance »), que des substances psychédéliques,
dites « hallucinogènes ».
Ce sont clairement ces dernières substances qui ont le plus fasciné les hommes, par leurscapacités à modifier le cours de la pensée et les perceptions sensorielles, c'est-à-dire leurcapacité à produire des « états modifiés de conscience »1.
Equipe Médecins du Monde, 62 bis avenue Parmentier 75011 Paris (*) Psychiatre(**) Chercheur (***) Documentaliste (*****) Psychiatre1 Cf en particulier VALLA J. P. : L'expérience hallucinogène, Paris, Ed. Masson, 1983.
et VALLA J. P. : Les états étranges de la conscience, Paris, PUF, 1992.
Le rôle que ces substances ont joué dans la plupart des civilisations connues est fondamental ;les recherches archéologiques ont clairement montré l'universalité de leur usage par leshommes préhistoriques, qu'il s'agisse d'une utilisation à des fins magico-religieuses(chamanisme), initiatiques (rites initiatiques et rites de passage 2), ou à des fins thérapeutiques.
Des recherches historiques rapportent leur utilisation en Mésopotamie, en Inde, en Perse, enEgypte, en Afrique, en Chine, au Japon, en Europe, et en Amérique précolombienne, entreautres.
Dans la plupart des cas, leur usage semble avoir été socialement bien intégré, au point mêmeque certains anthropologues, au rang desquels Claude Lévi-Strauss, considèrent qu'ils ontoccupé un rôle social central, voire même que leur utilisation a participé au fondement mêmede la « culture » de certaines civilisations3.
Ce n'est qu'à la fin du XIXème siècle de notre ère4, que certains récits commencent à évoquerle fait que ces substances peuvent poser des problèmes sociaux. « Ce n'est que lorsque lechristianisme devint la religion officielle dans l'Empire Romain, que tout sembla désigner lesanciennes pratiques et connaissances paganiques à la condamnation, et a une persécutionviolente. Ainsi, la plupart des connaissances médicales existantes furent rejetées, et avecelles, l'usage de la plupart des riches et anciennes pharmacopées. »« Les boissons alcoolisées, les vins et les bières, furent alors les seules substancespsychoactives tolérées. Toutes les autres substances, même l'opium qui était jusque là trèsprisé pour ses nombreuses utilisations médicales, religieuses ou récréatives, furentconsidérées comme d'essence démoniaque, et tout ceux qui était découverts les utilisant,étaient considérés comme des sorciers, et soumis à la torture, aux mutilations, voire étaientexécutés.
Des conséquences similaires menacèrent également tous ceux qui appréciaient les propriétéspsychoactives de la plus courante des plantes, la marijuana ou cannabis ; mais ce n'est qu'aucours du XXème siècle « rationaliste », qu'il fut considéré comme nécessaire de rendre hors-la-loi les plantes elles-mêmes, quel que soit l'usage qui pouvait en être fait. » 5 « A la fin du Moyen Age, avec l'avènement de l'hégémonie de l'Eglise, et en lien avec lesgrands voyages de découverte, quelques unes des connaissances botaniques préservées dansles régions du monde non chrétiennes, furent ramenées en Europe », parallèlement auxtentatives d'extermination des cultes locaux, comme celui de la « mama coca » chez lesIncas6.
2 Van GENNEP A. : Les rites de passage(1909), Paris, Picard Ed., 1994.
et GENDREAU J. : L'adolescence et ses rites de passage, Paris, Desclée de Brouwer, 1998.
3 LEVI-STRAUSS Cl. : Les champignons dans la culture, in « Anthropologie structurale II », Paris,Plon, 1973, 263-279.
WASSON R.G. : Le champignon divin de l'immortalité, in « La chair des dieux. L'usage rituel despsychédéliques », Furst P.T. Ed., Paris, Ed. Le Seuil , 1974, 182-203.
La BARRE W. : Les plantes psychédéliques et les origines chamaniques de la religion, in « La chairdes dieux. L'usage rituel des psychédéliques », Furst P.T. Ed., Paris, Le Seuil, 1974, 249-266.
LEWIN L. : Phantastica, Paris, Payot, 1970.
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OBRINGER F. : L'aconit et l'orpiment. Drogues et poisons en Chine ancienne et médiévale, Paris,France, Ed. Fayard, coll. « Penser la médecine », 1997.
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WOHLBERG J. : Haoma-Soma in the world of ancient Greece, Journal of Psychoactive Drugs, 1990,22, 3, 333-342.
et PAGES-BERTHIER J. : Le rôle du soma dans le rituel du sacrifice védique, Revue GRECO, 1994,6, 59-61.
4 Mac RAE E. : Santo Daime and Santa Maria – The licit ritual use of ayahuasca and the illicit use ofcannabis in a Brazilian Amazonian religion, The International Journal of Drug Policy, ElsevierScience B.V., 1998, 9, 325-338.
5 Mac RAE E., 1998, p. 325.
6HURTADO J. : La Légende de la Coca, Paris, Editions du Lézard, 1997.
Durant la période qui suivit, les épices, le tabac, le café, le chocolat, le thé, l'opium, furentalors intégrés dans la culture européenne, et plutôt que d'être considérées comme source deproblèmes, ces substances furent alors hautement prisées, et d'un usage courant. Mais l'usagede certaines autres substances comme le cannabis en Europe, et de toute une gamme deplantes inductrices de « visions », des hallucinogènes utilisées aux Amériques par les Indienspour des rites religieux, continua à être réprimé.
Du XVIIème à la fin du XIXème siècle, les Indiens qui persistaient à communier autour de leurssacrements traditionnels, tels le peyotl, l'amanite tue-mouche (amanita muscaria) et levolubilis (« morning glorie »), étaient soumis au risque de torture et d'exécution brutales7. »8 « Puis, durant le XIXème siècle, l'usage abusif d'alcool commença à être vu comme unproblème social, et fut associé au prolétariat, et aux groupes ethniques issus des populationsimmigrées exploitées aux Amériques. Parallèlement, la découverte de la morphine, de lacocaïne et de l'héroïne conduisit à un usage généralisé de préparations médicales basées surces principes actifs, dans un contexte totalement légal ; ce n'est qu'au 20° siècle que l'usagedes substances psychoactives autres que l'alcool fut considéré comme une sérieuse menacepour la santé de la population.
Mais, le mouvement de tempérance et de prohibition anti-alcoolique qui se développa alors,et les campagnes prohibitionnistes anti-opium, furent d'abord menées par des leadersreligieux et politiques, brandissant des slogans moralistes et racistes9. L'investissement desmédecins dans le mouvement de contrôle de l'usage des drogues fut initialement lié à lanécessité d'imposer leurs propres intérêts professionnels, dans un champ dominé par lespharmaciens, l'industrie des médicaments, et les herboristes.
Paradoxalement, certains membres des professions médicales furent parmi les principalesvictimes de la première législation américaine, l'Harrison Act de 1914, et nombre d'entre euxfurent arrêtés pour avoir prescrit des opiacés à des patients dans le cadre de traitement demaintenance de la dépendance opiacée. »10 « Quoiqu'il en soit, avec le développement de la médecine scientifique institutionnelle aucours du XXème siècle, les médecins commencèrent à être investis de l'autorité suprême vis-à-vis du discours sur la santé, y compris sur l'usage des substances psychoactives. Lapharmacologie moderne suivit alors une approche totalement biologique de la compréhensiondes effets produits par ces substances (…). »11Dans le même temps, les liens entre recherche psychiatrique, applications thérapeutiques etsubstances psychédéliques s'établissaient12.
« Les efforts juridiques qui suivirent pour contrôler la question des drogues, conduisirent àune extension de la liste des substances prohibées, et bien que chacune de ces substancespossèdent des caractéristiques chimiques bien particulières, ce qui constituait d'ailleurs à lafois les raisons de leur usage, et les critères politiques de leur prohibition, l'effet symboliqueglobal de cette législation fut de rassembler toutes les drogues « dans le même sac », celui desdrogues interdites, et de leur attribuer une nature démoniaque, qui n'est pas sans rapport avecla conception que l'on avait au Moyen Age de la pharmacopée paganique.
DOMIC Z. : L'Etat Cocaïne, Paris, PUF, 1992.
7 OTT J. : The age of entheogens, Californie, Natural Products Ed., 1995.
8 Mac RAE E., 1998, p. 326.
9 Le paradoxe est que deux mouvements de pensée, à priori opposés, se sont « retrouvés » dans la« guerre à la drogue » : d'un côté des mouvements libéraux, ou féministes, progressistes, dont l'objetétait de lutter contre l'aliénation alcoolique, pour la tempérance, contre les violences conjugales en lienavec l'alcool, et de l'autre, le mouvement archaïque, réactionnaire, raciste, qui ne supportait pas tout cequi était d'origine étrangère, les « noirs », les « jaunes », les « chicanos »…, et qui a lutté autant contreces immigrés, que contre les plantes psychotropes dont certains faisaient usage, marjuana, cocaïne,opiacés. Voir à ce propos, BACHMANN C., COPPEL A. : Le dragon domestique, Paris, AlbinMichel, 1989.
10 Mac RAE E., 1998, p. 326.
11 Mac RAE E., 1998, p. 326.
12 ARVEILLER J., SUEUR C : Iatrogénie et production de savoir sur les toxicomanies, L'EvolutionPsychiatrique, 1989, 54, 2, 333-353.
Ceci affecta profondément la pensée scientifique, et, au début des années 70, il futgénéralement considéré qu'aucune de ces substances ne pouvait être consommée de façonrégulière, ou à long terme, sans causer de sérieux risques. On considéra aussi que cessubstances étaient principalement utilisées par des sujets présentant des troubles sévères de lapersonnalité. La recherche sur les drogues fut donc influencée par cette vision moraliste deschoses, dans laquelle toutes les drogues étaient considérées comme « mauvaises »,inéluctablement dangereuses, et physiologiquement ou psychologiquement sourced'addiction; l'abstention était donc la seule voie raisonnable. »13 Seuls quelques chercheurs isolés, appartenant souvent à la contre-culture des années 60/70,opposés à la prohibition moraliste anti-psychédélique, continuèrent, « hors la loi », às'intéresser à ces substances, à leurs effets neurophysiologiques, à leur synthèse chimique, età leur utilisation pratique, dans une optique spiritualiste, artistique ou thérapeutique.
Après plus de 25 années de stagnation, la recherche a repris lentement. Au milieu des années90, aux USA, les agences fédérales de contrôle de la recherche ont approuvé plusieurs étudesayant pour objet d'examiner les bases physiologiques et les effets sur le système nerveuxcentral des hallucinogènes chez l'homme, ainsi que d'avancer dans la mise en œuvre de leurutilisation thérapeutique14 (cannabis, ayahuasca, peyotl, psilocybine, ibogaïne, kétamine, N.N-DMT, MDMA, LSD).
Dans d'autres pays occidentaux, les recherches sur le sujet reprennent égalementprogressivement ces dernières années (études suisses sur la MDMA, la psilocybine et lakétamine, études allemandes sur la psilocybine, études russes sur la kétamine, étudeshollandaises sur le LSD et l'ibogaïne, études espagnoles sur la MDMA et l'ayahuasca, étudesisraéliennes sur la MDMA, le cannabis et l'ibogaïne, études brésiliennes sur l'ayahuasca…)15.
La France reste un des seuls pays développés qui continue d'ignorer l'intérêt scientifique del'étude de ces substances, et qui, par ailleurs, possède l'une des lois les plus répressives enmatière d'usage.
13 Mac RAE E., 1998, p. 326.
14 STRASSMAN R. J. : Human hallucinogenic drug research in the United States : a present-day casehistory and review of the process , Journal of Psychoactive Drugs, 1991, 23, 1 , 29-38.
STRASSMAN R. J. : Hallucinogenic drugs in psychiatric research and treatment. Perspectives andprospects, Journal of Nervous and Mental Disease, 1995, 183, 127-138.
STRASSMAN R. J. : Perspectives on DMT research, Bulletin of the MAPS, 1998, VIII, 3, 4-11.
MASH D. C., KOVERA C. A., BUCK B. E., NORENBERG M. D., & coll. : Medication developmentof ibogaïne as a pharmacotherapy for drug dependence, Annals of the New York Academy of Sciences,1998, 844, 274-92.
GROB C. S. : Psychiatric research with hallucinogens : what have we learned ?, The Heffter Review ofPsychedelic Research, 1998, 1, 8-20.
GROB C., POLAND R. E., CHANG L. : Psychobiologic effects of 3,4-methylene-dioxymethamphetamine in humans : methodological considerations and preliminary observations,Behavioural Brain Research, 1996, 73, 103-107.
15 Bulletin of the MAPS, 1999, IX, 2, 15-21.
2. Définitions
Les termes d'hallucinogènes, de psychédéliques ou d'enthéogènes sont pratiquementinterchangeables. Chacun des autres termes (psycholytique, psychodysleptique,psychomimétique, délirogène, entactogène…) se réfère à un angle particulier d'observationdes effets de ces substances.
• Substance hallucinogène : il s'agit du terme le plus couramment utilisé dans la littérature psychiatrique concernant ces substances. Pour Hoffer et Osmond16, le termed'hallucinogène n'est pas satisfaisant, car « il met l'accent sur l'élément perceptuel de laréponse à ces drogues » ; les hallucinogènes étant sensé induire exclusivement deshallucinations, au sens d'illusions de perceptions, de perceptions imaginaires sans objetréel. Les hallucinogènes sont donc précisément « des composés chimiques qui à desdoses non toxiques, entraînent des modifications des perceptions, du cours de la penséeet de l'humeur, mais rarement de la confusion mentale, des troubles de la mémoire, ouune désorientation à l'égard des personnes, de l'espace et du temps »17.
• Substance délirogène, utilisé pour les substances induisant, au contraire des hallucinogènes, plutôt une confusion mentale importante, avec perte massive du rapport àla réalité, désorientation spatio-temporelle et troubles mnésiques ((typique des glycolatesnaturels (datura, belladone – atropine, scopolamine, hyosciamine…) et synthétiques(trihexyphénidyl - Artane)).
• Substance psychédélique : terme proposé en 1956 par Humphrey Osmond et Aldous Huxley, popularisé par Timothy Leary et l'équipe de Harvard18, signifiant « espritmanifesté ».
• Substance psychodysleptique : terme proposé en 1959 par Jean Delay, un des « pères » de la psychiatrie française moderne, défini de la façon suivante : « Dans ce groupe rentrenttoutes les substances qui perturbent l'activité mentale et engendrent une déviationdélirante du jugement avec distorsion dans l'appréciation des valeurs de la réalité. Cesdrogues sont génératrices d'hallucinations ou d'illusions, d'états oniriques ou oniroïdes,d'états de confusion ou de dépersonnalisation (…) ces drogues sont susceptibles dereproduire le fait le plus caractéristique de l'aliénation, celui que les Anciens identifiaientà la « folie » elle-même, c'est-à-dire le délire (de de lira, sortir du sillon) »19.
• Substance enthéogène : ce terme a la même racine qu'enthousiasme ; il a été proposé par R. Gordon Wasson et J. Ott, pour évoquer « la libération ou l'expression d'un sentimentdivin à l'intérieur de soi »20.
• Substance psycholytique : substances provoquant une modification des fonctionnements psychologiques habituels, entraînant par voie de conséquence des modifications« spontanées » des patterns de comportement, et une réorganisation des émotions et ducours de la pensée.
• Substance psychotomimétique ou psychomimétique : substances pouvant entraîner un état psychotique temporaire et artificiel.
16 HOFFER A., OSMOND H. : The hallucinogens, New York, Academic Press, 1967.
18 LEARY T., METZNER R., ALPERT R. : The psychedelic experience – A manuel based on theTibetan Book of the dead, New Hyde Park, New York, University Press Books, 1964.
METZNER R. : Hallucinogens in psychotherapy and shamanism, Journal of Psychoactive Drugs,1998, 30, 4, 333-341.
19 DELAY. J. : Classification of psychotropic drugs, in « Psychopharmacology Frontiers », N.S. KlineEd., London, Churchill ; 1959, 426-428.
20 OTT J. : The age of entheogens & The Angels' Dictionary, Kennewick, Washington, NaturalProduct Co, 1995.
• Substance entactogène ou empathogène : terme employé pour certaines substances, en particulier les phényléthylamines de la famille de l'ecstasy (MDA, MDEA, MDMA,MBDB), améliorant chez de nombreux sujets la capacité à entrer en relation avec lesautres (empathie), et à atteindre pour soi-même à un état de sérénité. L'euphorieprovoquée est également caractéristique et se rapproche de celle induite par leschampignons hallucinogènes de la famille des psilocybes (contenant des tryptamines). Leterme d'entactogène a été défini au début des années 80 par Shulgin et Nichols comme lefait de « produire un contact avec son propre corps » 21.
21 NICHOLS D. E. : Differences between the mechanism of action of MDMA, MBDB and the classichallucinogènes. Identification of a new therapeutic class : entactogènes, Journal of PsychoactiveDrugs, 1986, 18, 4, 305-313.
SHULGIN Al., SHULGIN An. : PIKHAL : a chemical love story, Berkeley, Transform Press,1991/1995.
3. Classification 22
On distingue sept groupes de substances ayant des propriétés psychédéliques23 : 1 - les tryptamines2 - les phényléthylamines : - les drogues psychédéliques naturelles et les « designer drugs » entactogènes - les amphétamines 3 - les cannabinoïdes4 - les β-carbolines5 - les esthers divers : - les glycolates naturels et synthétiques- les arylhexylamines (esthers de pipéridine)- les acides lysergiques (LSD …)- les alcaloïdes de l'amanita muscaria- les kawalactones (kava-kava) 6 - les produits volatiles7 - le gamma-hydroxy-butyrate (GHB ou gamma-OH) Les hallucinogènes, comme la plupart des drogues, proviennent de la famille de substanceschimiques connues sous le nom d'alcaloïdes. Ce sont des bases azotées organiques provenantdu règne végétal qui représentent un étonnant ensemble du point de vue de la variété de leursstructures. Dans la plupart des alcaloïdes on retrouve un atome d'azote séparé d'un systèmearomatique24 par deux atomes de carbone.
(S) aromatique - CH2 - CH - NH2
« Cette configuration a été reproduite dans des milliers de produits de synthèse dont elle est leseul point commun. »25 Du point de vue chimique, il existe classiquement quatre grandes familles d'hallucinogènes,que l'on différencient en fonction de leur système aromatique : 22 Cf. Rapport de Recherche-action : Usages de drogues de synthèse. Réduction des risques dans lemilieu festif techno, sous la direction de C. Sueur, M. Bastianelli, A. Bénézech et R. Cammas,Médecins du Monde, Mission Rave, Paris, 1999.
23 BASCHARD P., RICHARD D. : Les stupéfiants. 2° partie : les drogues hallucinogènes, Lesactualités pharmaceutiques, 1984, 213, 61-74,BROSSAIS P. : Les « designer drugs », Psychotropes, 1998, 4, 1, 83-101,INABA D. S., COHEN W. E. : Excitants, calmants, hallucinogènes, Padova, Italie, Piccin NuovaLibraria, version française, 1997,POIRIER M.F. : Les hallucinogènes, Séminaire de Psychiatrie Biologique, Ed. Fournier Frères -Pharmuka, 1992, 21, 61-72,SENON J. L. : Les psychostimulants : définition, classification et activité, Séminaire de PsychiatrieBiologique, Editions Fournier Frères - Pharmuka, 1985, Tome VIII, 61-73,SHULGIN Al. & A : Pihkal. A chemical love story, Berkeley, California, Transform Press, 1991.
SHULGIN A. T. : TIHKAL. The continuation, Berkeley, Californie, USA, Transform Press, 1993.
STAFFORD P. : Psychedelics Encyclopedia, USA, Berkeley, Ronin Publishing Inc, 1978 / 1992,VALLA J. P. : L'expérience hallucinogène, Paris, Masson, 1983,WEIL A., ROSEN W. : Du chocolat à la morphine, Paris, Ed. du Lézard, 1995.
24 En chimie organique, il s'agit du nom donné au XIX° siècle à une série de substances odorantes quipossèdent dans leur structure chimique le squelette moléculaire du benzène (cycle insaturé de 6 atomesde carbone). Par extension, d'autres types de noyaux cycliques sont considérés comme des systèmesaromatiques.
25 VALLA J. P. : L'expérience hallucinogène, Paris, Masson, 1983, p. 51.
• les substances comprenant un noyau benzénique : les phényléthylamines
(mescaline, amphétamines naturelles et synthétiques, « designer drugs ») • les substances comprenant un noyau indolique : il s'agit là des tryptamines (DMT,
psilocybine, ibogaïne), des carbolines (harmane, harmaline), et des dérivés de l'acidelysergique (LSD) • les esters (anticholinergiques naturels et synthétiques)
• les terpènes : les cannabinoïdes.
On ajoute à ces quatre grandes classes les « cas particuliers » des substances suivantes : • Le nitrite d'amyl (poppers) et le protoxyde d'azote (« gaz hilarant ») • Les arylcyclohexylamines (PCP, kétamine) • Le muscimol, la muscazone et l'acide iboténique de l'amanite tue-mouche • La méthysticine du kava-kava • Le gamma hydroxybutyrate (GHB ou « liquid ecstasy ») Tableau des substances psychédéliques
bufoténine : 5-OH-DMT (Yopo) psilocine : 4-OH6DMT psilocybine (Psilocybe) ibogaïne (Tabernanthe Iboga) hallucinogènes et MDMA, MDEA, MDA, MBDB, « designer drugs » MTA, 2C-T2, 2C-T7 mescaline (Peyotl, San Pedro) myristicine (Noix de muscade) ephédrine (Ephédra) amfépramone (Ténuate dexfenfluramine (Isoméride ) nabilone (Cesamet) dronabinol D9-THC (Marinol) harmane (Passiflore) harmine (Ayahuasca, Yagé) atropine, scopolamine et (Datura, Belladone, Jusquiame, bipériden (Akineton Retard) amanite tue-mouche acide iboténique méthysticine, kawaïne, phencyclidine (PCP) kétamine (Kétalar) acides lysergiques diethylamide de l'acide isoergine, ergine (ololiuqui, volubilis, bois de ether, chloroforme, oxyde nitrique (gaz hilarant) nitrite d'amyl (poppers) Gamma hydroxy butyrate 4. Les effets des drogues « hallucinogènes »
La sémiologie commune aux ivresses hallucinatoires a été décrite par Pierre Deniker dans
« Psychopharmacologie et modulations chimiques du comportement » en 1966.
1 - modifications végétatives (dominante sympathomimétique)2 - troubles de la vigilance et des synthèses mentales3 - modifications de l'humeur, excitation4 - modifications esthésiques : - illusions, troubles paresthésiques- troubles somatognosiques : dépersonnalisation 5 - phénomènes de libération onirique : - pseudo-hallucinations- intuitions pathologiques- libérations émotionnelles 6 - synesthésies et ecmnésies : - enchaînements sensoriels (« le bruit des couleurs »)- reviviscence active de souvenirs 7 - labilité, contradictions, simultanéité des phénomènes La personnalité des sujets joue un rôle important dans l'expression de tel ou tel élément decette sémiologie. La phénoménologie de ces expériences illustre bien les rapports entrehallucinations et rêve26.
Le concept d'hallucination est très difficile à définir 27. Alors que chez le sujet schizophrène,
il semble clair que le processus de clivage psychique produise une « néo-réalité »
hallucinatoire (particulièrement accoustico-verbale) et imaginaire, produite par l'inconscient,
l'usage des drogues psychédélique doit être approché phénoménologiquement de façon plus
complexe. Il est beaucoup moins évident de parler « d'hallucinations vraies » dans ce dernier
contexte. En fait, le terme d'hallucination est assez impropre dans ce contexte plus clairement
onirique.
Des modifications neurobiologiques spécifiques (par l'intermédiaire de la liaison desmolécules psychédéliques aux récepteurs 5 HT2A en particulier28) entraînent d'évidence desmodifications perceptuelles physiologiques ; ces modifications sont plus des « colorations »différentes de la vision, ou des « sonorisations » troublées, que des créations d'images ou desons. D'autre part, la modification de la conscience entraînant des changements tantperceptuels qu'émotionnels, la psyché va construire des significations modifiées de cesperceptions réelles. Enfin, des productions de l'inconscient, des « rêves éveillés » vontsurgir, en lien avec l'abaissement des mécanismes de défense psychiques, des « filtres »psychiques qui organisent le refoulement habituel. Et c'est là que l'on peut parler de« visions » hallucinatoires.
26 POIRIER M. F. : Les hallucinogènes, Séminaire de Psychiatrie Biologique, Ed. Fournier Frères -Pharmuka, 1992, 21, p. 62.
27 EY H. : Traité des hallucinations, Paris, Masson, 2 vol., 1973.
LANTERI-LAURA G. : Les hallucinations, Paris, Masson, 1997.
RICHARD D., SENON J. L. : Dictionnaire des drogues, des toxicomanies et des dépendances, Paris,Larousse, 1999, chapitre "hallucination", pp. 214-218.
28 Cf. le chapitre sur le fonctionnement neurobiologique des hallucinogènes dans le Rapport deRecherche-action : Usages de drogues de synthèse. Réduction des risques dans le milieu festif techno,sous la direction de C. Sueur, M. Bastianelli, A. Bénézech et R. Cammas, Médecins du Monde,Mission Rave, Paris, 1999.
VOLLENWEIDER F. X. : Recent advances and concepts in the search for biological correlates ofhallucinogen-induced altered states of consciousness, The Heffter Review of Psychedelic Research,1998, 1, 21-32et TASSIN J. P. :Hypothèses neurobiologiques des hallucinations, Séminaire de PsychiatrieBiologique, Editions Fournier Frères – Pharmuka, 1992, 21, 73-89.
Il existe une proximité phénoménologique frappante entre les « états modifiés de
conscience » (le concept « d'Altered States of Consciousness », ASC, des anglo-saxons)29,
induits par les drogues psychotropes, et les « états étranges de la conscience » (EEC),
d'origine « spontanée », ou qui se produisent sous l'effet d'une pratique spécifique, ou encore,
les pratiques chamaniques traditionnelles, qui peuvent associer la prise de substances
psychoactives à des rituels et des pratiques inductrices d'EEC.
Ces états étranges de la conscience sont "des expériences de courte durée, qui comportentune modification de la conscience de soi et une transformation des rapports avec lemonde"30. Ce type d'état regroupe des expériences humaines très variables et multiformes.
Dans leur définition, on peut retenir la notion de perte de conscience des limites extérieuresde soi, associée à une manière inconnue d'appréhender un environnement inconnu, quicorrespond aux concepts psychopathologiques de dépersonnalisation et de déréalisation, sansqu'il soit possible d'en référer, à chaque fois, à la pathologie.
« Charles Tart, dans les années 60, partant des travaux sur le rêve et l'hypnose, définissait lesétats altérés de conscience comme le vécu d'un changement qualitatif dans le fonctionnementmental : il ne s'agit pas de plus ou de moins, mais d'une différence nettement éprouvée »31.
Il existe donc de nombreuses autres expériences entraînant des états modifiés de consciencesans drogue (hypnose, méditation, transes, isolation sensorielle32…). Sans les exposer ici en détail, « nous estimons que toutes les recherches sur la déprivationsensorielle (cf. L. J. West33, Ph. Solomon34, J. de Ajuriaguerra35, J. P. Zubek36) nousconduiraient à des conclusions voisines : l'abolition plus ou moins intégrale des afférencessensitives et sensorielles, dès qu'elle dure un peu, entraîne une altération de la vigilance etdes éléments de confusion où rapidement s'installe un état intermédiaire entre la veille et lesommeil, comme aurait dit J. Baillarger, « c'est-à-dire quelque chose qui ressemble beaucoupà l'onirisme. »37 29 GROF S. : Human nature and the nature of reality : conceptual challenges from consciousnessresearch, Journal of Psychoactive Drugs, 1998, 30, 4, 343-357.
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30 VALLA J. P. : Les états étranges de la conscience, Paris, PUF, 1992.
31 PELLICIER Y. : Avant propos à "Les états étranges de la conscience" de J.P. Valla, 1992, p.6.
32 LEMAIRE C., ZISKIND C. : L'isolation sensorielle en bulle, Nervure, 1988, 5, 10-17.
LEMAIRE C., ZISKIND C. : Un autre regard, Psychiatrie Française, 1989, 5, 33-40.
ZISKIND C. : Aspects particuliers de la perception corporelle dans la société occidentale, Nervure,1991, IV, 5, 66-6933 WEST L. J. ed. : Hallucinations, New York, Gruned Stratton, 1962.
34 SOLOMON P. : Sensory deprivation, Cambridge, Harvard University Press, 1961.
35 AJURIAGUERRA J. de éd. : Symposium sur la désafférentation, Paris, Masson, 1964.
36 ZUBEK J. P. : Sensory deprivation (fifteen years of), New York, Appleton Century Krafs, 1969.
37 LANTERI-LAURA G. : Les hallucinations, Paris, Masson, 1997, p.154.
Les OBE (Out of Body Experiences), que l'on peut définir comme « un état altéré deconscience dans lequel le sujet sent que son esprit ou sa conscience de soi est séparé de soncorps physique, et au cours duquel l'expérience lui paraît réelle et différente du rêve »38, etque l'on peut rapprocher du voyage astral des traditions orientales, font partie de ce vasteregroupement phénoménologique.
Ce type d'expérience n'est pas en corrélation obligatoire avec une pratique religieuse; cesexpériences peuvent aussi être liées à l'immersion sensorielle artistique (musique, méditationcontemplative…), ou à un phénomène de stress (effroi, annonce d'un décès, mortimminente…).
« Dans tous les cas, il s'agit d'un débordement émotionnel. L'activité ou la compagniel'inhibe; la solitude ou l'immersion dans la foule le favorise. La prière, l'acte sexuel, laméditation sont évoqués mais beaucoup plus rarement, comme pouvant induire ce typed'état. Or, dans la majorité des cas, ce qui est éprouvé alors est un sentiment océanique39, unvécu d'harmonie. Les stimulations de l'extérieur sont réduites ou abolies aboutissant àl'extase et au dédoublement (out-of-body). Le sujet peut expérimenter la présence vague etimprécise d'une force extérieure. Dans un tiers des cas, les perceptions sont modifiées. Lephénomène ne dure que quelques minutes dans la plupart des cas mais ceux qui l'ontrencontré l'ont jugé émouvant, voire bouleversant et nombre d'entre eux en ont eu leur vietransformée »40.
Les interprétations de ces états sont variées; J.P. Valla en fait l'analyse exhaustive dans sonlivre « Les états étranges de la conscience »41. Ce n'est pas le lieu ici d'en approfondir lesdifférents aspects.
Des phénomènes semblables ont été décrits de tous temps par les théologiens et lesmystiques, les médecins, les ethnologues, les créateurs et les artistes, les philosophes.
L'inventaire complet en est impossible. On peut se référer au grand ouvrage de Mircea Eliadesur les techniques de l'extase, ainsi qu'au texte de George Lapassade sur « Les états modifiésde la conscience »42 (cf. chapitre suivant).
Toujours est-il que la description de ces états ressemble souvent à la descriptionsémiologique des ivresses psychédéliques, particulièrement celles induites par les droguesqui semblent avoir un tropisme particulier pour les récepteurs cérébral à NMDA (N-methyl-D-aspartate), particulièrement les tryptamines (DMT de l'ayahuasca, ibogaïne…) et lakétamine, qui agissent comme antagonistes de ces récepteurs.
Des états de sommeil partiel induits par les benzodiazépines, ou des états d'épuisement liés àla surconsommation de cocaïne ou d'amphétamines peuvent également induire ce type d'état.
Certains états oniroïdes (hallucinations hypnagogiques), s'en rapprochent également.
38 GABBARD G. O., GLEEN, TWEEMLOW : With the eyes of the mind, New York, Praeger Ed.,1985.
39 FREUD S. : Malaise dans la civilisation, chapitre 1 (1934), Paris, PUF, 1971.
40 PELLICIER Y. : Avant propos à "Les états étranges de la conscience" de J.P. Valla, 1992, p.6.
41 VALLA J. P. : Les états étranges de la conscience, Paris, PUF, 1992.
42 LAPASSADE G. : Les états modifiés de la conscience, Paris, PUF, coll. "Nodules", 1987.
5. L'usage des drogues dans les sociétés traditionnelles
« L'intérêt » de ces substances dans les phénomènes de « passage », qu'il s'agisse del'adolescence, ou d'expérimentations esthétiques, symbolistes et artistiques, ou encore dansune perspective magico-religieuse, est donc évident.
« Le rite de passage de l'enfant à l'adulte est, dans les sociétés traditionnelles, le dispositif
social par lequel est reconnu fondamentalement un nouvel état, celui d'homme surtout, et
avec un moindre marquage rituel, celui de femme. Bien que ces bases soient absentes des
comportements actuels plus ou moins institutionnalisés à l'adolescence, nombreux sont les
comportements individuels ainsi qualifiés » 43.
Logiquement, les rites initiatiques font chronologiquement suite à ces rites de passage; ils
sont sensés amener l'homme du statut de profane à celui d'initié. Au delà de la rencontre avec
le corps, la différence des sexes, la mort symbolique, les rôles et devoirs sociaux, le rite
initiatique a pour objet de permettre à l'homme de surmonter la frayeur vis-à-vis de la mort,
de l'installer dans le cycle des morts-renaissances, et de lui permettre d'avoir accès au sacré.
Alors que le rite de passage est un passage obligé, le rite initiatique demande un choix, unevolonté active. « Avec les rites de passage de classe d'âge, c'est toute la communauté qui estainsi structurée. Chacun y est passé ou y passera. Tandis que l'initié, faisant déjà partie de lacommunauté, entre dans une société particulière, un sous-groupe. Les rapports entre cessociétés initiatiques et l'ensemble de la communauté sont de type verticaux, hiérarchiques leplus souvent. Dans les sociétés traditionnelles, de ces cercles, émanent les détenteurs defonctions particulières et vitales pour l'ensemble : fonctions de relation privilégiée au sacré,fonctions de type soignant, fonctions guerrières… » 44Ces rituels concernent toujours un changement d'état, un passage mort-renaissance, et lepsychotrope hallucinogène sert de catalyseur dans ce contexte, parce qu'il induit chez le sujetun état modifié de conscience.
Dans les sociétés traditionnelles, les drogues sont considérées comme sacrées : des entitésdivines ou équivalentes. En les absorbant, on acquiert leurs pouvoirs et la connaissance, « ondevient Dieu ». L'usage en est toujours ritualisé. Certains rituels, certaines tribus utilisent desdrogues hallucinogènes, d'autres non. Le fait le plus important étant l'aménagement de lacosmologie par le rituel.
Des techniques de jeûne, de privation sensorielle ou de sommeil, d'isolement, de dansecréent un état de transe similaire.
Le rite acquiert ainsi dans nombre de sociétés une place encore plus importante que la prisede substances psychoactives. « Le rite apparaît alors en réalité comme une assurance contrel'impondérable, l'imprévu, l'aléatoire et l'indétermination » (il permet alors également un« encadrement » des effets du psychotrope, et limite ainsi les risques de « dérapage »psychique). « Il permet par conséquent de maîtriser l'incertitude et garantit, du moinsillusoirement, la stabilité du monde et celle de l'univers des hommes. Par son caractèrerépétitif, le rite est paradoxalement hors de la temporalité, il est donc un moyen de maîtriserle futur, par définition inconnu. »45 Les rites créent du lien social, autant qu'ils participent à structurer la pensée, et à « lier »l'angoisse existentielle. Les rites structurent aussi bien la société, que le sujet lui-mêmeintégré dans cette société, « encadré » dans ces représentations.
« Chaque produit s'inscrit au sein de rituels codifiés et tout un chacun se montre tolérantenvers les usages des autre castes, supposant que l'usage d'autrui est toléré par ses prêtres.
Cela ne veut pas dire que, chez les peuples sans histoire, la drogue n'a jamais fait problème.
43 GENDREAU J. : L'adolescence et ses rites de passage, Paris, Desclée de Brouwer, 1998, p. 104.
44 GENDREAU. J., p. 109.
45 ROSENZWEIG M. : Les drogues dans l'histoire, entre remède et poison. Archéologie d'un savoiroublié, Paris, Bruxelles, De Boeck Ed., 1998, p. 24.
Il s'y est produit des dérives, qui ont fait basculer telle ou telle société vers ce qu'on baptiseaujourd'hui la « toxicomanie », le plus souvent lorsqu'une culture est menacée par uneautre. »46 La question sociologique actuelle fondamentale réside peut-être dans la capacité, (oul'absence de capacité) que peuvent avoir les jeunes consommateurs de drogues dans nossociétés modernes, à créer des rituels d'incorporation de ces drogues.
Pour Thomas Szasz47, les « marginaux déviants » utilisateurs de drogues ont parfois réussi àcréer des rituels d'usages de stupéfiants, qui sont une source précieuse d'auto-contrôle poureux-mêmes, et d'hétéro-contrôle des risques d'abus et de passion chez les usagers en crise,sujets à la perte d'auto-contrôle.48.
Pour la génération d'usagers de cannabis et de LSD des années 60/70/80, et pour lagénération actuelle de consommateurs de drogues de synthèse (médicaments psychotropes,ecstasy…), « l'exemple d'une acclimatation d'un produit exotique (le kava-kava en NouvelleCalédonie française) dans des rituels folkloriques intégrateurs et socialisants qui nous vientde cette partie de notre territoire paraît précieuse à étudier. Mais le passage d'un usagesocialisé à un usage abusif est déjà depuis longtemps repérable : dans les effets désastreuxdes entrepreneurs de morale prônant l'abstinence comme opium du peuple et lamarginalisation-pénalisation des usagers, et dans les effets des crises économiques etculturelles. Se décentrer du psychologisme et du biologisme) pour se poser des questions delien social et de politique de drogue paraît pour « l'individu incertain »49 plus opérant quecéder à la grande peur de perte de contrôle nourrie par les familles » 50 et les politiques,principaux garants mais aussi bénéficiaires de « l'ordre établi ».
46 COPPEL A., BACHMANN C. : Le dragon domestique, Paris, Albin Michel, 1989, p.43.
47 SZASZ T. : Les rituels de la drogue, Paris, Editions Payot, 1976 ; La persécution rituelle desdrogués, (réed.), Paris, Editions du Lézard, 1994.
SZASZ T. : Notre droit aux drogues, Paris, Editions du Lézard, 1994 .
48 SHEWAN D., DALGARNO P., REITH G. : Perceived risk and risk reduction among ecstasyusers : the role of « drug, set, and setting », International Journal of Drug Policy, 2000, 10, 431-453.
Et : Rapport de Recherche-action : Usages de drogues de synthèse. Réduction des risques dans lemilieu festif techno, sous la direction de C. Sueur, M. Bastianelli, A. Bénézech et R. Cammas,Médecins du Monde, Mission Rave, Paris, 1999.
49 EHRENBERG A. : L'individu incertain, Paris, Calmann-Levy, 1995.
50 Van AERTRYCK G. : Boire un petit kava : un nouveau rituel français, Revue VST, 1996, 36-37.
6. Le Chamanisme
Le philosophe Mircea Eliade51, spécialiste des religions comparées et de la pensée mythique,a qualifié le chamanisme de "science de l'extase".
« Chaman est un mot qui appartient au langage de la tribu des Tungus en Sibérie, lieu où lesanthropologues situent une des origines du chamanisme. Cette pratique est un rite sacré qui apour fonction de conduire à l'extase, celle-ci étant définie comme une transe susceptible desupprimer les frontières entre veille et sommeil, entre ciel et terre, entre vie et mort, maladieet santé. »52Le recours à des agents hallucinogènes n'est que l'un des accès possibles aux états de transe,conducteurs de la sensation d'entrer en contact avec le surnaturel »53; c'est aussi la méthodela plus rapide.
L'un des aspects typiques de l'expérience chamanique est le passage d'un état de conscience àun autre. C'est l'état de « transe » qui permet ce passage, et il est vécu par le chaman commeun véritable « voyage ».
En Sibérie, « dans toute cette aire immense qui comprend le centre et le nord de l'Asie, la viemagico-religieuse de la société est centrée sur le chaman. Ce n'est pas à dire, évidemment,qu'il soit le seul et unique manipulateur du sacré, ni que l'activité religieuse soit totalementconfisquée par le chaman. Dans beaucoup de tribus, le prêtre sacrificateur coexiste avec lechaman, sans compter que tout chef de famille est aussi le chef du culte domestique.
Néanmoins, le chaman reste la figure dominante car, dans toute cette zone où l'expérienceextatique est tenue pour l'expérience religieuse par excellence, le chaman, et lui seul, est legrand maître de l'extase. »54 Le chaman, qui, par rapport à d'autres magiciens, est le seul àposséder « la maîtrise du feu » et à pratiquer « le vol magique », est également le plussouvent, dans la plupart des civilisations possédant des chamans, un « medicine-man », unguérisseur.
C'est également celui qui connaît les mystères des champignons hallucinogènes (etparticulièrement, la façon d'absorber l'amanita muscaria, qui, à forte dose, est un poisonviolent). Lors des cérémonies magico-religieuses, le chaman, qui connaît les plantes, et estentraîné à subir les effets hallucinogènes de l'amanite tue-mouche, mange le champignon,alors que les différents officiants, qui n'ont pas l'expérience du chaman, absorbent l'urine duchaman, qui contient les alcaloïdes dilués. 55 Depuis une cinquantaine d'années, plusieurs générations de chercheurs (ethnographes,anthropologues, botanistes, psychologues, philosophes et théologiens), ont étudié surl'ensemble du globe un certain nombre de pratiques chamaniques traditionnelles, parfois trèsanciennes, utilisant des drogues hallucinogènes.
Ces travaux se sont inscrits dans la suite des pionniers que furent Gordon Wasson et RogerHeim56, (qui ont redécouvert le culte précolombien des champignons magiques), ainsi que 51 ELIADE M. : Le chamanisme et les techniques archaïques de l'extase (1951), Paris, Payot, 1968.
ELIADE M. : Images et symboles. Essai sur le symbolisme magico-religieux, Paris, Gallimard, 1952.
et ELIADE M. : Le sacré et le profane, Paris, Gallimard, 1965.
52 ELIADE M., 1968, p.22.
53 ROSENZWEIG M., 1998, p. 25.
54 ELIADE M., 1968, p.22.
55 MEYERS C., PARING R. : Hallucinoses culturelles : le berserk scandinave et l'amok malais,Actualités Psychiatriques, 1985, 4, 46-51.
56 HEIM R., WASSON R. G. : Les plantes hallucinogènes : botanique et ethnologie, Paris, France,Editions du Museum d'Histoire Naturelle, 1958.
WASSON R. G. : Le champignon divin de l'immortalité, in « La chair des dieux. L'usage rituel despsychédéliques », Furst P.T. Ed., Paris, Ed. Le Seuil , 1974, 182-203.
WASSON G. : Traditional use in North America of Amanita muscaria for divinatory purposes,Journal of Psychedelic Drugs, 1979, 25-28.
dans la continuité des écrits d'Harner57 sur le rôle des plantes hallucinogènes dans lechamanisme européen pratiqué par les sorcières, puis des recherches de Weston La Barre58,Richard Evans Schultes59, Claudio Naranjo60, Peter Furst61, G. Reichel-Dolmatoff62.
L'hallucinogène va, dans le contexte chamanique, servir d'outil pharmaco-psychiquepermettant l'accès à un certain type d'information difficilement accessible autrement, maistoujours utilisé en complément d'une autre technique corporelle inductrice de modificationsde l'état de conscience (ascèse, méditation, épuisement, jeûne, danse, transe…). Pour LaBarre, par exemple, « à chaque fois qu'un indien consomme du tabac ou du peyotl, …ils'incorpore le pouvoir de l'esprit ».
« Il faut d'abord voir pour connaître, la vision est la première par rapport au savoir. Sil'ingestion des drogues n'est pas toléré par le novice, celui-ci ne pourra pas prétendre à laposition de chaman, car, privé de l'expérience visionnaire, le savoir lui restera inaccessible,tout comme les alliés des pouvoirs essentiels à sa pratiques, les esprits auxiliaires et lesfléchettes magiques ». 63« Chaque hallucinogène induit un type particulier de vision, modifiable par l'adjonction denouvelles plantes, établissant ainsi une corrélation entre la composition des breuvages et laproduction d'hallucination ».64Il est intéressant de constater que l'on peut retrouver ce dernier constat, fait par unethnologue dans le cadre d'une étude sur le chamanisme amérindien, dans la lecture dePIKHAL65, ou de TIKHAL66, du chimiste américain Alexander Shulgin (« l'inventeur » deplus de 400 phényléthylamines et tryptamines synthétiques), qui décrit également, pourchacune des variétés psychédéliques qu'il a synthétisées et expérimentées (2-CB, DOM, DOI,DOB, 2C-T2, 2C-T7 , diverses tryptamines…), des effets hallucinogènes, ou plutôt« visionnaires », assez spécifiques de chacune de ces substances.
Puis, les plantes hallucinogènes perdent de l'importance à mesure que le chaman maîtrise sesvisions ; elles sont alors remplacées par le tabac.
« Toutes les sociétés de tradition orale, en particulier les sociétés à chamanisme, opposentdeux mondes : ce monde-ci, du quotidien, du profane, de l'ordinaire…, et le « monde-autre »,peuplé de dieux, d'ancêtres, de spectres, de créatures fantastiques et d'êtres de ce monde-cidoués provisoirement de propriétés spéciales, tel le chaman. Le monde-autre est qualifié parchaque société d'un mot que l'on peut rendre par « sacré ». Entre ces deux mondes, on WASSON R. G. : the wondrous mushroom, New York, MacGravw-Hill Ed., 1980.
57 HARNER M. : Hallucinogènes et chamanisme (New York, Oxford University Press), Genève, Ed.
Georg, 1973.
58 La BARRE W. : Les plantes psychédéliques et les origines chamaniques de la religion, in « Lachair des dieux. L'usage rituel des psychédéliques », Furst P.T. Ed., Paris, Le Seuil , 1974, 249-266et La BARRE W. : The peyote cult, Hamden, Connecticut, Shoestring Press, 1964.
59 SCHULTES R. E., HOFMANN A. : Les plantes des dieux. Les plantes hallucinogènes, botanique etethnologie, France, Ed. Berger-Levrault, 1981, 192 p., (The botany and chemistry of hallucinogens,Springfield, Illinois, USA, Ed. C. Thomas, 1973.)SCHULTES R. E. : Recognition of variability in wild plants by indians of the northwest amazon : anenigma, Journal of Ethnobiology, 1986, 6, 2 , 229-238, (www.ndirect.co.uk).
SCHULTES R. E. : Antiquity of the use of the New World hallucinogens , The Heffter Review ofPsychedelic Research, 1998, 1, 1-7.
60 NARANJO C. : The Healing Journey, USA, Random House, Ballantine Books, 1967.
NARANJO C. : Aspects psychologiques de l'expérience yagé dans un cadre expérimental, In« Hallucinogènes et chamanisme », dir. A. Harner, Genève, Suisse, Ed. Georg, 1973, 197-216.
61 FURST P. T. : La chair des dieux . L'usage rituel des psychédéliques, Paris, Ed. du Seuil, 1974.
62 REICHEL-DOLMATOFF G. : The shaman and the jaguar - A study of narcotic drugs among theindian of Colombia, Philadelphia, USA, Temple University Press, 1975.
REICHEL-DOLMATOFF G. : Le contexte culturel du Yagé, in « La chair des dieux », P.T. Furst Ed.,Paris, Seuil, 1974, 56-92.
63 CHAUMEIL J. P. : Les plantes qui font voir, L'Ethnographie, 1982, CXXIV, 87/88.
64 CHAUMEIL J. P., 1982.
65 SHULGIN Al. & A : Pihkal. A chemical love story, Berkeley, California, Transform Press, 1991.
66 SHULGIN A.T. : TIHKAL. The continuation, Berkeley, Californie, USA, Transform Press, 1993.
suppose possible une communication et l'on considère que bon nombre d'infortunes - parfoisde bonnes fortunes - en sont les conséquences.
Les êtres du monde-autre menacent ou agressent les âmes, les corps, les biens ou le milieu.
Mais le monde-autre offre aussi aux humains la possibilité de communiquer avec lui et derépondre à ses attaques. Cette communication se fait le plus souvent par le rêve, considérécomme une voix émise et gouvernée par le monde-autre qui révèle ainsi la vérité à venir,proférant pronostics et oracles. »67 Le chaman est l'intermédiaire entre ces deux mondes.
Le chaman perçoit ce que les autres ne perçoivent pas, et il agit en fonction d'un enjeucollectif, au service de la communauté. Il est de ce fait le médiateur entre deux mondes, lemonde réel perçu par tous, et « l'autre-monde », et ce, dans une perspective de guérison,aussi bien collective qu'individuelle. La quête de la vision et le chamanisme correspondent àla recherche d'un sens des choses par le rituel.
« La tache des chamans est de faire face à tous les dangers qui menacent la communauté entant que telle, directement ou à travers ses membres, de faire face aussi bien à l'épidémie ouà la guerre qui la déciment qu'au défaut de fécondité qui entrave sa perpétuation, à toutecalamité qui affecte sa subsistance, à toute entorse à l'éthique qui met en péril son bon ordreinterne ou l'équilibre de ses rapports tant avec les autres communautés qu'avec le mondesurnaturel. »68 La conception de la santé dans nombre de ces sociétés traditionnelles, est une conceptionholistique, globalisante. Corps, esprit, âme et surnaturel ne font qu'un. La guérison est autantsociale qu'individuelle, préventive que curative. Dans les rituels de guérison, le chaman et le« patient » prennent tous deux « le traitement », la, ou les plantes psychoactives. Les droguesdeviennent de ce fait les « véhicules » d'une expérience spirituelle, communautaire etritualisée69, dans le but d'améliorer un bien-être individuel et social70.
Il existe une géographie de l'imaginaire dans le voyage hors-corps du chaman (« le volmagique ») : les lieux sont identifiés, et les chamans rencontrent des ancêtres, des dieux, desanimaux de pouvoir; un endroit particulier (un pilier ou un trou matérialisé par exemple), quipermettent, chacun à leur manière, la communication avec les mondes supérieurs etinférieurs71.
« Si discutable que puisse être le terme d'âme, il reste l'idée qu'elle ou l'une d'entre elle(celle du chaman) puisse sortir du corps sans entraîner la mort, et survivre à celle-ci ; cetteidée est inhérente au chamanisme. »72 67 PERRIN M. : Logique « sauvage » des psychotropes : le cas des sociétés chamaniques,Psychotropes, 1991, VI, 4, 115-123.
68 CHAUMEIL J. P., 1982.
69 PERRIN M. : Les praticiens du rêve – Un exemple de chamanisme, Paris, PUF, 1994.
PERRIN M. : Positions symboliques et usage des drogues dans les sociétés de tradition orale, LeTrimestre Psychanalytique, 1989, 4, 115-123.
PERRIN M. : Logique « sauvage » des psychotropes : le cas des sociétés chamaniques, Psychotropes,1991, VI, 4, 115-123.
70 SHEPARD G. H : Psychoactive plants and ethnopsychiatric medicines of the matsigenka, Journalof Psychoactive Drugs, 1998, 4, 321-332.
THORPE S.A. : Shamans, medicine men and traditional healers : a comparative study of shamanismin Siberian Asia, Southern Africa, and North America, University of South Africa, Pretoria, Afriquedu Sud, 1993, 146 p.
WALSH R. : The spirit of shamanism, Los Angeles, USA , J.P. Tarcher Ed., 1990.
WEISS G. : Les fonctions de chaman et de prêtre à la lumière de la cérémonie ayahuasca des Campa,in « Hallucinogènes et chamanisme », Harner Ed., Genève, Suisse, Ed. Georg, 1973, 59-66.
71 ROSSI I. : La voie de la connaissance : substances psychotropes et traditions chamaniquesamérindiennes, Psychotropes, 1991, 6, 3, 93-98.
CHAUMEIL J. P. : Voir, savoir, pouvoir. Le chamanisme chez les Yaguas du Nord-est péruvien,EHESS, 1983.
CHAUMEIL J. P. : Les plantes qui font voir, L'Ethnographie, 1982, CXXIV, 87/88.
72 CHAUMEIL J. P., 1982.
L'ethnologue Michel Perrin a conceptualisé les différentes fonctions tenues par les drogueshallucinogènes par les termes de « signe, véhicule et catalyseur »73. Ces concepts peuventêtre déclinés de façon très polyvalente, en fonction des drogues, des populations d'usagers, etdes types d'usages considérés.
« La drogue est considérée ici non seulement comme un élément capable de disloquer la
perception normale du monde, mais aussi comme un « véhicule » qui amène le chaman dans
un « ailleurs » où résident les êtres surnaturels. (…) Par ailleurs, dans les sociétés
traditionnelles, l'usage de la drogue est très codifié, comme l'est l'accès au surnaturel ; seules
certaines personnes (chaman, sorcier, prêtre…) y sont autorisées, ou bien des groupes
restreints, dans des occasions spécifiques (initiations, rituels d'alliance, cérémonies
thérapeutiques…). La drogue sert alors de signe. Elle désigne le groupe qui y a accès, ainsi
que les pouvoirs et les qualités qui lui sont attribués. »74
Aujourd'hui aussi, on attribue également aux drogues une fonction de signe ; « le discours
médical (évoquant les dangers de la drogue avec des termes d'épidémiologie : contamination,
prédisposition, terrain à haut risque, etc.) peut alors servir à justifier une collusion entre le
juridique et le politique. Sous couvert de santé publique on peut établir un contrôle social. Le
drogué - réel ou supposé - devient un véritable symbole, signifiant implicitement les valeurs
négatives du groupe visé. »75
Par ailleurs, les drogues peuvent être les catalyseurs du voyage de l'état modifié de
conscience, et de ses conséquences. Elles peuvent alors devenir les catalyseurs d'une révolte
collective; « ainsi, dans un état de perception extraordinaire, sont mieux portés à la
conscience et clamés par des populations entières, des faits dénonçant un état de domination
ou d'oppression. La drogue joue donc ici le rôle d'un « catalyseur » qui, au lieu de mener à
une expression bien structurée du voyage psychédélique, garante du maintien de l'ordre
social, le menace en stimulant la contestation, l'expression ouverte du désespoir ou la
révolution. »76
73 PERRIN M. : Anthropos. La drogue : véhicule, signe ou catalyseur, Autrement « L'esprit desdrogues », 1989, 106, 42-49.
74 PERRIN M., 1989, p.44.
75 PERRIN M., 1989, p.46.
76 PERRIN M., 1989, p.47.
7. Conception occidentale du chamanisme
Le chamanisme a existé en Occident durant la préhistoire, l'antiquité et jusqu'au Moyen Age(le roi de France était considéré comme un chaman jusqu'au XVI° siècle), mais il a étélargement persécuté par l'église par la suite77.
L'usage occidental des drogues hallucinogènes coïncide avec la pratique de la contre-culture.
Historiquement, aux USA, le renouveau des Indiens d'Amérique correspond à la périodepsychédélique et trans-personnelle, et il n'est pas étonnant que les enjeux culturels aientcontribué à une meilleure connaissance du chamanisme. Ceci dit, à cette période, beaucoupde chercheurs se sont intéressés aux états altérés de conscience provoqués par : la privationsensorielle ou le bombardement sensoriel, le sommeil et le rêve, certaines maladiessomatiques, les intoxications exogènes, les états psychotiques, avec des tentatives declassification comme par exemple Stanislas Grof qui établit un lien entre la psychologie et laconscience « au delà du réel ».
Mais actuellement, c'est pour beaucoup la culture du New Age qui s'intéresse à cephénomène. L'enjeu est la transcendance individuelle, quête d'un pouvoir personnel à traversles expériences religieuses, mystiques de toutes les grandes traditions mondiales. Harnerparle à ce propos de « démocratisation religieuse ».
Un problème qui reste intéressant et qui est pour l'heure peu étudié, est celui du voyage horscorps et de la dépersonnalisation, deux événements qui peuvent se produire dans le cadred'états modifiés de conscience, et que ces phénomènes subjectifs se produisent de façon« laïque » sous l'effet d'hallucinogènes, ou dans le cadre de processus chamaniques dans uncontexte magico-religieux. En effet, en l'absence d'une « géographie de l'imaginaire »78, quiest le propre des représentations chamaniques, et qui « organise » le voyage « hors-corps »du chaman, que se passe-t-il lors de la prise d'hallucinogènes, pour des sujets qui voyagent« sans aucune carte », ni point de repère ? Un exemple de référentiel du voyage hors corpsdans notre société peut être représenté par les OBE (Out of Body Experiences) et les NDE(Near Death Experiences), particulièrement au réveil de coma.
Jacques Mabit 79 , dans son Centre Takiwasi, dans la région de Taropoto, au Pérou, tente,depuis plus de 10 ans, d'unifier et de synthétiser ces deux types d'« expériences »,traditionnelle et « moderniste ». Initié au chamanisme et à la médecine traditionnelle desguérisseurs de cette région de l'Altiplano péruvien, il utilise de nombreuses plantes, dontcelles composant la boisson hallucinogène « ayahuasca », pour aider des toxicomaneslocaux, nord-américains ou européens, à se défaire de leur addiction aux opiacés, à lacocaïne ou à l'alcool.
Sa pratique thérapeutique est avant tout une démarche spirituelle ritualisée, même si,médecin, son savoir occidental participe au métissage de sa pratique.
Pour lui, alors que « dans les cultures ancestrales, il existe une maîtrise de techniquesfavorisant l'exploration d'autres niveaux de réalité, en incluant très souvent l'utilisation desubstances psychotropes », « dans l'addiction aux drogues s'exprime une tentative (presquetoujours) inconsciente de franchir les barrières du monde individuel, personnel ». « End'autres termes, consciemment ou non, l'individu qui se drogue se propose une initiationsauvage que nous pouvons opposer à l'initiation chamanique ». « Le problème, qui surgitquand il se produit un franchissement brutal des barrières de la rationalité, des conventionssociales, des limites perceptives habituelles, des schémas mentaux, réside dans l'intégrationde cette expérience nouvelle. Comment intégrer ces éléments qui, tout à coup, avec leurénorme charge énergétique, émotionnelle, excèdent la capacité de tout un chacun ? Comment 77 LE COURT M. : Plantes enivrantes, sorcières et loups-garous : regards sur les fondements culturelsd'un interdit, Psychotropes, 1988, 4, 2, 15-27.
78 Cf en particulier le cas des Huicholes, dans « Les praticiens du rêve » de M. Perrin.
79 MABIT J. : Chamanisme amazonien et toxicomanie - Initiation et contre-initiation, Agora, 1993,27/28, 139-146.
MABIT J. : Le savoir médical traditionnel et la toxicomanie, Centre Tarapoto, Pérou, 1994.
métaboliser, ou assimiler ces données explosives pour se construire sur leur base ? Lemanque total de protection, de préparation, de précaution, de guide, n'offre aucune possibilitéconcrète d'intégration. (…) Cette intégration doit, en outre, se réaliser pour le toxicomane àtous les niveaux à la fois : physique, psychique et spirituel. Les émotions s'accumulent dansun esprit débordé et doté d'une capacité toujours plus réduite à raisonner, se recentrer,s'organiser. (…) En d'autres termes, le sujet s'achemine vers la désintégration individuelle,suite de la désintégration de son noyau familial et social. »80 « Le Centre Takiwasi se propose donc de traiter les toxicomanes en associant la psychologiecontemporaine et les connaissances chamaniques amazoniennes, réunissant thérapeutesmodernes et thérapeutes indigènes au cours de rituels curatifs comme ceux del'ayahuasca. »81 (…) « Afin d'arraisonner le sujet perdu de « l'autre côté » de la frontière, lethérapeute doit aussi apprendre à franchir lui-même les limites de ce monde-ci et à s'orienterdans ce « monde-autre », selon la formulation suggérée par Perrin. Le chamanisme proposeun cheminement contrôlé qui permet de s'introduire dans ces espaces inconnus et d'enrevenir sain et sauf. Et il est une des rares techniques qui embrasse le niveau spirituel. »« De nombreuses thérapies se limitent à restaurer un certain degré de santé corporelle à l'aided'une désintoxication psychique. D'autres vont plus loin en tentant de prendre en compte lesaspects psychiques, les blocages émotionnels et mentaux. Elles sont rares les thérapiesmodernes qui prennent en considération la dimension spirituelle, presque toujours ramenéeet réduite au niveau mental. L'ignorance de la dimension spirituelle, mystique est duefondamentalement à l'évacuation du sacré de nos sociétés occidentales. »82 Cette conception, pour le moins éloignée des conceptions médicales modernes, est bienévidemment difficile à appréhender dans le milieu des médecins et thérapeutes laïcs. Ellemérite, à partir du moment où elle ne met pas en cause les principes de liberté et qu'elle neconstitue pas un phénomène sectaire (une substitution d'addiction), d'être évaluée et mieuxconnue.
Par contre, il est clair que son « inspiration chamanique » l'éloigne des autres propositionsthérapeutiques modernes comprenant l'usage de psychotropes hallucinogènes, telles qu'ellessont préconisées par la plupart des équipes américaines (cf plus loin). Dans ces dernières, lerite en tant qu'outil nécessaire à la transformation est absent, et le thérapeute ne prend paslui-même la substance hallucinogène, pendant qu'il accompagne son patient.
80 MABIT J. : Le savoir médical traditionnel et la toxicomanie, Centre Tarapoto, Pérou, 1994.
81 MABIT J., 1994.
82 MABIT J., 1994.
8. Usages thérapeutiques traditionnels : les exemples du peyotl, du san
pedro et de l'ayahuasca
Le peyotl 83 et le san pedro :
Le principe actif essentiel du cactus peyotl ou Lophophora diffusa et Lophophora williamsii,
est la mescaline84 (β-3,4,5-triméthoxyphenéthylamine (C11H17O3N)).
Le peyotl contient, outre la mescaline, d'autres phényléthylamines précurseurs de lamescaline. Environ 25 tétrahydro-isoquinolines y ont également été retrouvées. Quatred'entre elles ont une activité centrale (la pellotine, l'anhalonidine, la lophophorine,l'anhalonine).
« L'origine du peyotl se confond avec le début des civilisations précolombiennes. Il sembleévident que les propriétés hallucinogènes de ce petit cactus des régions semi-désertiques dunord du Mexique aient, par leur nature même, été attribuées aux manifestations divines. Latribu mexicaine des Huichols semble avoir été la seule à conserver intégralement les rites dela religion primitive du peyotl. (…) Consommé mâché ou en décoction, il représente leprototype du psychotrope à fonction de cohésion sociale en raison de son utilisation à desfins initiatiques, permettant le passage à une identité adulte et l'accès au sens de la fonctionsociale, pour les jeunes individus du groupe. » « Envoyé comme missionnaire au Mexique, le moine franciscain Bernardino de Sahagunrédigea en 1560 une « Historia general de las cosas de Nuova Espana » dans laquelle ilmentionne l'usage du peyotl chez les Indiens Chichimèques.
Quand les Espagnols entreprirent la conquête de la Sierra de Alica, ils s'aperçurent que laconsommation du peyotl par les Indiens accroissait leur endurance à la faim et à la fatigue.
Ces coutumes ne manquèrent pas d'être interprétées par les missionnaires espagnols commedes manifestations diaboliques. La Sainte Inquisition s'employa donc à faire cesser le cultedémoniaque de la « Raiz Diabolica », la racine diabolique, sans y parvenir réellement85. (…)En 1894, Lumholtz retrouva intactes ces mœurs ancestrales en explorant le Mexique : lesIndiens utilisaient tout bonnement le peyotl pour entrer en communication avec Jésus. »86 83 STAFFORD P. : Psychedelics Encyclopedia, Berkeley, Californie, USA, Ronin Publishing Inc.,1992, p. 103-155.
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84 SHULGIN A. : Mescaline, the chemistry and pharmacology of its analogs, Lloydia, 1973, 36, 46-58.
85 Il est tentant d'assimiler l'interdiction du LSD aujourd'hui, par le pouvoir garant de « l'ordreétabli », à l'action de l'Inquisition à cette époque.
86 DUGARIN J., NOMINE P. : Toxicomanie : historique et classification, ConfrontationsPsychiatriques, 1987, 28, p.38.
Le culte huichole :
Il s'agit d'une culture traditionnelle typique de l'usage du peyotl à notre époquecontemporaine. Les Huicholes constituent un peuple qui vit au Mexique dans la SierraMadre Occidentale. Ce peuple amérindien possède une culture traditionnelle chamanique,animiste, dans lequel "les manifestations organiques et inorganiques sont interprétées commeles sédimentations et les signes d'un tissu de relations dont les contenus sontsystématiquement transcendés par le sacré."87« Les Huicholes voient les phénomènes naturels - l'homme y compris - comme l'incessantetransformation des principes innés. »88La culture catholique n'a quasiment pas pénétré dans cette société, malgré la persécution trèsactive du culte par les Jésuites; les rituels se perpétuent ainsi à l'époque moderne d'unemanière très proche de ses origines.
Tous les ans, la quête du peyotl constitue un événement marquant de la communauté. Tout lemonde peut y participer, y compris les enfants. L'ensemble des cérémonies dure 4 mois, encomprenant la récolte du cactus et les fêtes. Le peyotl est chassé avec un arc avant d'êtrecueilli, car il est identifié au cerf et au maïs.
Dans la cosmogonie huichole, Tatewari est le Grand-Père, l'aïeul-feu; le Mara'akame, lepremier chaman qui a conduit la 1ère quête du peyotl et par extension tous les grandschamans; Tayaupa est le Père-Soleil; Wirikuta est la terre sacrée du Peyotl où a lieu lepèlerinage.
Le panthéon compte plus d'une cinquantaine de dieux. Lors de la quête primordiale, lesdieux se sont rassemblés et ils découvrirent qu'ils étaient tous malades, que la sierra étaitmalade et que personne ne savait comment trouver sa vie. Tatewari leur dit qu'ils étaientmalades parce qu'ils n'avaient pas été à Wirikuta. Ils entreprirent un long voyage à pied sansboire et sans manger, dans une dimension sacrificielle, jusqu'aux montagnes sacrées où ilstrouvèrent leur vie dans le cerf peyotl.
Depuis, un pèlerinage se déroule tous les ans après la saison des pluies. Le pèlerinage estprécédé et accompagné de purifications et d'offrandes, il dure 1 mois. Le pèlerinage estparsemé de lieux événementiels mythiques, liés au sacrifice des ancêtres du voyage originel,qui sont honorés à chaque nouveau voyage, et enseignés aux enfants, qui créent ainsi unecarte géographique mythique. Durant le voyage, les peyoteros quittent progressivement leuridentité pour devenir la représentation d'un personnage du voyage primordial évoqué par lesmythes. La métamorphose atteint son apogée au moment de l'absorption de la drogue quifacilite le phénomène. « Le corps est restitué à son identité culturelle tout en demeurant uneexpérience individuelle. »89« Ils croient mystiquement à l'identité essentielle des formes et des forces diverses de lanature, à l'existence d'une véritable transmutation vitale. Pour le Huichole, la plume quivole devient une flèche, et la flèche est la plume d'un dieu, et aussi la prière qu'on luiadresse. »90Ce voyage n'est pas obligatoire pour tous les membres de la tribu, mais chacun y participepour des raisons personnelles : guérison ou démarche initiatique. Mais le chaman et le futurchaman doivent montrer pendant ce voyage leurs talents de psychopompe pour franchir lesobstacles surnaturels et voir le Cerf peyotl. Dans le voyage surnaturel et les visions liés àl'absorption du peyotl, seul les chamans vont voyager jusqu'au confins de l'univers pourrencontrer les esprits suprêmes.
« L'usage du peyotl se répandit au siècle dernier dans les tribus indiennes des Etats-Unis 91.
Les Apaches Mescaleros du nouveau Mexique le rapportèrent aux Comanches, aux Apacheset aux Kiowas vers 1840. La tradition émigra dans les plaines chez les Cheyennes et lesOmahas, pour remonter vers le nord jusqu'au Canada.
87 ROSSI I. : La voie de la connaissance : substances psychotropes et traditions chamaniquesamérindiennes, Psychotropes, 1991, 6, 3, 93-98.
88 FURST P.T. : La chair des dieux . L'usage rituel des psychédéliques, Paris, Ed. du Seuil, 1974.
89 ROSSI I., 1991.
90 ROUHIER A. : Le peyotl, la plante qui fait les yeux émerveillés, Paris, Ed. Trédaniel.
91 BOYER L.B, BOYER R.M, BESEHART H.W : Chamanisme et usage du peyotl chez les Apachesde la réserve d'Indiens mescalero, In « Hallucinogènes et chamanisme », dir. A. Harner, Genève,Suisse, Georg Ed., 1973, 71-85.
Sous la pression du clergé, une lutte politique s'engagea contre l'influence croissante ducactus dans les tribus indiennes et certains Etats comme l'Oklahoma en 1890 et l'Utah en1917 prirent des mesures pour en limiter l'importation. Le produit était commercialisé sousforme de « mescal buttons » constitués de tranches de peyotl séchées. Cette présentation esttoujours disponible aux USA.
De nos jours, la Native American Church of North America (NAC) compte des dizaines demilliers de fidèles qui vénèrent à la fois le Christ et le peyotl. »92 La Native American Church :
L'usage du peyotl s'est étendu à plus de 40 tribus sous des formes rituelles différentes,amalgamant les cultes traditionnels et la religion catholique. Le culte a été longtempsviolemment combattu, et a fini par être reconnu par les autorités américaines. Il touche unbon pourcentage de la population actuelle des "native" américains (près de 40% ?).
Le commencement date du début du XX° siècle, après la disparition de la danse des espritsqui permettait la communication avec les esprits des morts. Cette danse joua un rôlehistorique important et fût la cause du massacre de Wounded Knee. La NAC en découledirectement et, pour la première fois, il s'agit d'un mouvement intertribal, pan-indien derenouveau spirituel. C'est « un élan qui conduisit les Indiens à se dissocier de l'églisechrétienne pour faire revivre des cérémonies inspirées des croyances traditionnelles; c'étaitaussi un désir d'indianiser la doctrine chrétienne. Ses rites reposent sur l'usage sacramentelde peyotl pour obtenir une vision mystique. »93 Il s'agit d'une reviviscence de la quête de lavision où le peyotl joue le même rôle sacrificiel que l'hostie pendant la cérémonie. Le peyotlvient de la même région géographique, mais il est acheté.
Quête de la vision et chamanisme amérindien :
Même s'il n'y a pas absorption de drogue hallucinogène, la quête de la vision des Indiens desplaines reste une référence en tant que rituel de communication avec le monde surnaturel.
Chez les Sioux, la quête de la vision peut être pratiquée par chaque individu qui le souhaite.
Elle constitue un des premiers rites d'initiation de l'adolescence. Un sujet peut y recourirplusieurs fois dans sa vie. La fonction la plus importante de cette démarche est de permettrede gagner une aide spirituelle, en l'occurrence, celle des esprits-gardiens animaux.
Le but de la quête de la vision est de découvrir sa destinée, en entrant en contact avec lesesprits; mais elle établit également un système hiérarchique en rapport avec ce à quoi elleintroduit. C'est ainsi que le chaman commence son expérience initiatique par une quête de lavision, qui au cours du temps va se transformer en autre chose : le vol chamanique.
Cette initiation se déroule selon un rituel très précis, comprenant un jeûne et un isolement deplusieurs jours dans un lieu désert et consacré. La vision est implorée par des prières et parune position d'humilité. Même si les visions surviennent pendant le sommeil, leur puissanced'évocation est très supérieure au rêve.
Le chamanisme ne se situe pas au même niveau que la quête de la vision. D'abord parce quele rôle social du chaman est d'aménager le bien-être de la communauté. Son voyage estnécessaire pour soigner l'âme malade d'un patient, ou pour aller la rechercher. Le chamanmaintient l'intégrité psychique de la communauté. Il voyage dans les mondes supérieurs,inférieur et intermédiaire, tandis que la quête de la vision correspond à un voyageuniquement dans le monde intermédiaire. Son rapport aux esprits-gardiens est plus étroit, carl'esprit gardien est l'alter-ego du chaman, c'est sous cette forme-là qu'il voyage.94 Enfin sonexpérience spécifique le rend vainqueur sur la mort : « son corps subit une modificationprofonde qui se traduit par une mise à mort, une squelettisation et une dislocation des 92 DUGARIN J., NOMINE P. : Toxicomanie : historique et classification, ConfrontationsPsychiatriques, 1987, 28, p.38.
93 ROSTKOWSKI J. : Le renouveau indien aux USA.
94 ELIADE M. : Le chamanisme et les techniques archaïques de l'extase (1951), Paris, Payot, 1968.
organes suivie de leur réunification. Cette expérience est spécifique au chaman et le faitapparaître aux yeux des autres comme immortel. »95 « A la fin du siècle dernier, le pharmacologue allemand Louis Lewin décrivit les effetshallucinogènes des alcaloïdes du peyotl qu'il avait ramené du Mexique en 1888. Isolé en1896, son étude toxicologique complète fut réalisée en 1919 et sa synthèse réussie un peuplus tard. La célébrité de la mescaline en Occident, est due aux écrits d'Antonin Artaud96 etd'Henry Michaud97 sur leurs propres expériences. Dans son livre « Les portes de laperception »(1954), Aldous Huxley s'en est fait l'apologiste. »98 Le cactus San Pedro , quant à lui, ou Trichocerus pachanoi 99, est un cactus en forme de
colonne, qui mesure 3 à 6 mètres et demi de haut. On le baptise de ce nom « comme le saint
qui selon la tradition populaire, aurait utilisé la plante pour « voir » lequel des douze apôtres
avait trahi Jésus ». « De couleur vert sombre, présentant de 6 à 8 nervures et n'ayant
pratiquement pas d'épines, le San Pedro pousse au Pérou, en Equateur et en Bolivie. Il se
développe parfaitement entre 2000 et 3000 mètres d'altitude, mais croît également bien dans
les régions côtières. La mescaline qu'il contient (dans une proportion de 2% dans la plante
séchée et de 0,12% dans la plante fraîche), en fait un puissant hallucinogène, ce qui lui valut
depuis plusieurs milliers d'années déjà d'être utilisé de façon magico-religieuse et
rituelle. »100
On le retrouve figuré sur nombre d'objets anciens depuis plus de 3000 ans (culture Chavin,
Nasca …). De nos jours, sur la côte péruvienne et dans les Andes septentrionales, il est
toujours utilisé, par des guérisseurs, lors de cérémonies magico-religieuses et thérapeutiques.
« L'action de cette plante sacrée couvre une série de besoins tels que la conservation de lastabilité du groupe ainsi que la sécurité et la santé des individus, besoins ne pouvant êtresatisfaits par les mécanismes de la société occidentale. Il est donc important pour ces culturesque la tradition du San Pedro se perpétue, car elle conditionne leur survie. »101 Des études sur l'utilisation thérapeutique du peyotl reprennent actuellement aux USA, où JohnMacClusky102 et John Halpern, de l'Arizona State University, débutent une étude sur le traitement desalcooliques dans le cadre de la Native American Church (dont les adhérents sont les seuls, sur leterritoire américain, à avoir l'autorisation de consommer du peyotl)103. Le NIDA finance cetteaction, comprenant une recherche sur les effets à long terme de la consommation de peyotl,en coordination avec le MAPS, et le Heffter Research Institute.
95 CHAUMEIL J.P. : Voir, savoir, pouvoir. Le chamanisme chez les Yaguas du Nord-est péruvien,EHESS, 1983.
96 « Voyage au pays des Taharumaras ».
97 « L'infini turbulent », et « Connaissance par les gouffres ».
98 DUGARIN J., NOMINE P., 1987, p.38.
TESTA-TURRI S. : Les Etats-Unis ne veulent pas du cactus sacré, Interdépendances, 1992, 10, 25-26.
99 PAULIA M., BIANCI A. : Le San Pedro, Dépendances, 1989, I, 1, 29-35.
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100 MERCATALI L., 1992, p.26.
102 MacCLUSKY J. : Native American Church peyotism and the treatment of alcoholism, Bulletin ofthe MAPS, 1997, VII, 4, 3-4.
103 Bulletin of the MAPS, 1998/1999, VIII, 4, p.13.
L'harmaline et l'harmine ont été isolées il y a plus d'un siècle (en 1841), dans les graines dePeganum harmala (Syrian Rue), une plante traditionnellement utilisée au Moyen-Orient(Syrie) pour ses propriétés médicinales104.
Au début du XX° siècle (1919), une substance nommée télépathine, yajéine ou banistérine,fut extraite d'une liane sud-américaine, Banisteria caapi (ou Banisteriopsis Caapi), servant àpréparer une boisson utilisée localement pour ses propriétés hallucinogènes105. Cettesubstance s'avéra identique à celle provenant de Peganum harmala.
La synthèse de l'harmaline fut réalisée par Manske et coll. en 1972. L'harmine a égalementété retrouvée dans une autre plante utilisée par les Indiens, le Banisteriopsis Inebrians. « Dans tout l'ouest du bassin amazonien et jusque sur la côte pacifique, de la Colombie auPérou, ces plantes sont utilisées dans la préparation d'une boisson appelée suivant les régionsyagé, yajé, natem, natema, ayahuasca ou caapi »106.
On peut noter que des feuilles de Banisteriopsis rusbyana ou de Psychotria viridis, contenantdes tryptamines (de la N,N-dimethyltryptamine ou N,N-DMT) sont fréquemment ajoutéesdans ces potions, pour augmenter son pouvoir hallucinogène107.
Callaway108 a déterminé, dans l'ayahuasca utilisée par la secte brésilienne « Union duvégétal », les concentrations d'alcaloïdes suivantes : DMT : 0,24 mg/ml, tétrahydroharmine :1,07 mg/ml, harmaline : 0,20 mg/ml, et harmine : 1,70 mg/ml.
Dans les banlieues urbaines, comme dans la forêt, l'ayahuasca est également utiliséordinairement par des guérisseurs, aux décours de cérémonies très populaires109, dont lesdifférents cultes du Santo Daime110. A l'ayahuasca, sont ajoutées de la datura, et des plantescontenant de la DMT.
« Cliniquement, l'intoxication par l'harmaline entraîne d'abord une sensation de malaisephysique et un état nauséeux parfois très désagréable pour le sujet, mais l'image du corps 104 VALLA J. P., L'expérience hallucinogène, 1983, p. 73.
105 VALLA J. P. : Un exemple transculturel de consommation d'une drogue : l'ayahuasca enAmazonie péruvienne, Confrontations Psychiatriques, 1987, 28, 147-165.
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n'apparaît pas perturbée, à la différence des symptômes provoqués par le LSD et lamescaline. Les modifications de la forme des objets, de la profondeur, les changementsd'expression des visages, qui sont observés avec la plupart des hallucinogènes semblentpratiquement absents avec l'harmaline, qui entraîne peu de changement del'environnement111. »Les modifications visuelles, par contre, peuvent être au premier plan, et consistent en dessuperpositions d'images hallucinées aux visions normales. Les objets prennent de multiplescontours.
Mais les manifestations les plus « extraordinaires » consistent en des « visions », qui, pourles utilisateurs, sont mises sur le compte d'une capacité paranormale de relation avec« l'autre monde » (des ancêtres, des dieux …), ou de communication à distance, d'où sonappellation de télépathine.
« Une relation a pu être établie entre les carbolines et les tryptamines dans la biosynthèsevégétale. Cette relation de synthèse physiologique est entrevue chez l'homme à travers laformation fréquente d'un noyau pyrimidique à partir d'indoles normalement présents dans lecorps comme la sérotonine. »112« A partir du milieu des années 1960, plus d'une demi-douzaine d'équipes de chercheurs enpsychiatrie biologique ont annoncé avoir détecté ou/et quantifié la présence dediméthyltryptamine dans différents fluides corporels humains comme le sang113, le plasma114,l'urine115 et le liquide céphalo-rachidien116. Ceci fait de la diméthyltryptamine le premierendo-alcaloïde potentiellement psychoactif mis en évidence dans l'organisme humain (sonrôle y est toujours inconnu, faute de recherche). Depuis, des β-carbolines endogènes ontégalement été trouvées dans le système nerveux central de mammifères, telle la pinoline (6- 111 VALLA J. P., 1983, p. 75.
112 VALLA J. P., 1983, p. 53.
113 FRANZEN F., GROSS H. : Tryptamine, N,N-dimethyltryptamine, N,N-dimethyl-5-hydroxytryptamine and 5-methoxytryptamine in human blood and urine, Nature, 1965, 206, 1052.
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méthoxy-THβC) dans la glande pinéale117. En conséquence, l'ayahuasca est la préparationpsychotrope traditionnelle la plus proche de la physiologie humaine. La présence attestée dediméthyltryptamine dans le sang de mammifères signifie que l'on peut très certainement enabsorber lorsque l'on consomme du boudin noir. »118Aucun cas de décès suite à l'ingestion d'ayahuasca n'a été rapporté dans la littératureethnographique et médicale que nous avons consulté.
Des usages thérapeutiques en médecine et en psychiatrie, sont évoqués de plus en plusfréquemment, et différentes équipes de par le monde, expérimentent l'ayahuasca dans desprogrammes thérapeutiques pour les toxicomanes ou les alcooliques, ou dans le cadre depsychothérapies. 119« Une étude sur les conséquences à long terme de l'usage régulier d'ayahuasca dans un cadrerituel, conduite par une équipe internationale composée de chercheurs brésiliens, américainset finlandais et publiée dans l'une des plus prestigieuse revue de psychiatrie mondiale, aconclu à la normalité physiologique, neuro-psychologique et psychiatrique des personnesétudiées. Il s'agissait de membres d'un culte syncrétique brésilien, l'União do Vegetal(UDV), ayant consommé de l'ayahuasca environ une fois par semaine pendant plus de dixans lors des cérémonies du culte. En fait, bien qu'ayant pour la plupart présenté des épisodesde dépendance à l'alcool ou à d'autres substances avant d'entrer à l'UDV, toutes cespersonnes étaient abstinentes depuis et leurs résultats aux tests neuro-psychologiques étaientmeilleurs que ceux d'un groupe contrôle apparié de personnes n'ayant pas prisd'ayahuasca120.
En conséquence des deux derniers points, il n'est pas possible de parler de toxicité del'ayahuasca à ce jour. »121 Les usages et les effets thérapeutiques de l'ayahuasca pris dans un cadre ritualisé sont bienattestés et documentés : chez les Indiens qui l'ont inventé122, dans les pratiques deguérisseurs métis au Pérou123 et dans les cultes syncrétiques brésiliens qui ont vu le jour auXXe siècle 124.
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121 BOIS-MARIAGE F. : L'ayahuasca, article de synthèse à paraître dans la revue Psychotropes.
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DOBKIN DE RIOS M. : Visionary Vine : Hallucinogenic Healing in the Peruvian Amazon. SanFrancisco, USA, Chandler Press, 1972.
L'ayahuasca utilisé dans des contextes rituels125 a permis à des personnes de se libérer deleurs dépendances à des produits addictifs : alcool126, cocaïne et pâte-base de coca127,héroïne128, amphétamine et nicotine129.
Une recherche récente chez l'animal rendu alcoolique130 suggère que cette propriété anti-addictive puisse être en partie due à l'action de la diméthyltryptamine sur certains récepteurscérébraux à la sérotonine131, action qu'elle partage avec le psychotrope le plus sélectivementet spécifiquement efficace testé dans cette recherche (DOI132).
Actuellement, 5 études sur l'ayahuasca sont en cours, une au Brésil menée par Charles Grob,avec l'association « Union du Végétal », une aux USA menée par Dennis MacKenna, une auPérou mené par Jacques Mabit 133, une en Hollande menée par da Silveira Barbosa etl'association « Les Amis de la Forêt », et une en Espagne, à Barcelone, menée par ManuelBarbanoj et Jordi Riba.134 DOBKIN DE RIOS M. : Curing with Ayahuasca in an urban slum, in M.J. Harner (Ed.)"Hallucinogens and Shamanism", op.cit., 1973, p. 67-85.
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Source: http://madchat.fr/esprit/texture/hallucinati/dossier_halluci.pdf